토마스 아퀴나스의 형이상학적 인간 이해

장 욱

I. 서 론

1. 글의 목적

성 토마스의 인간에 대한 이해를 소개하기에 앞서 서두에서는 인간의 자신에 대한 이해와 철학적 인간학의 본질과 범위를 개괄적으로 논의한다. 그리고 2장에서는 성 토마스의 인간 이해의 근본적 요소와 원리들을 차례로 다룬다. 이것들은 '인간이란 무엇인가'와 '내가 누구인가'라는 제목 아래 다루어진다. 전자의 경우 인간 본질의 구조분석이 이루어지고, 후자의 경우 인간의 삶의 의미와 목표설정의 문제가 다루어진다. 구체적으로는 전자의 경우 인간의 본질, 영혼과 육체의 결합으로서의 인간과 인간 영혼의 신비가 논의된다. 후자의 경우 인격의 자기 창조와 영적 존재로서의 인간이 논의된다. 결론에서는 성 토마스 아퀴나스의 인간 이해의 특징들이 논의된다.

2. 인간의 자신에 대한 이해

모든 생명체들, 식물, 동물 그리고 인간은 나름대로 자신을 의식한다. 그런데 알려진 바로는 인간만이 자신에 대해 전체적으로 질문한다. 예컨대 '인간이란 무엇인가? 그리고 나는 누구인가? 나는 어디서 유래되었으며, 궁극적으로 어디를 향해가는가? 인간은 무엇을 위해 존재하며, 나의 인생의 의미는 무엇인가?'라고 인간은 묻는다. 누구나 인간은 은연중에 implicitly 자신의 원천, 본질, 운명과 목적에 대해서 질문한다. 그리고 철학은 그 물음들을 뚜렷하게 explicitly 형식화하여 다룬다. 철학 자체는 다름 아닌 '이 세계는 어떠하며, 인간이란 무엇인가'라는 질문에 대한 해답을 찾으려는 시도로 요약될 수 있다.

인간의 자신에 대한 이해는 가장 고귀하고 중요하며 어렵다고 전해진다. 그런데 지식의 존엄성과 중요성은 그 대상의 존엄성 nobilitas objecti과 그것에 대한 확실성 certitudo에 의존한다. 이 기준에 비추어 볼 때 인간의 자기 이해는 가장 탁월하다고 할 수 없다. 또한 인간의 자기 이해가 어려운 것은 확실하다. 왜냐하면 우리 자신이 인간이므로 인간이 무엇인지를 여러 면에서 알 수 있으나, 인간은 우리에게 항상 신비 중의 신비로 남기 때문이다.

우리는 인간에 대해서 무엇을 그리고 어떻게 알 수 있는가? 우리는 내성을 통해서 우리 자신이 무엇인지를 어느 정도 알고 있다. 그러나 인간이 무엇인지를 충분히 이해하려면 우리는 인간의 세계를 이해하여야 한다. 다시 말해 인간에 대한 이해는 세계에 대한 해석으로 매개되는 이해이다. 그런데 인간의 세계란 오로지 인간 중심적인 세계가 아니라 <있는 그대로서의 존재> ens in se 그 자체이다. 인간 이해가 세계해석으로 매개되는 이유는 다음과 같다. 첫째, 인간의 본질은 역사와 문화에서 드러난다. 왜냐하면 인간 본질은 직접적이 아닌 인간의 행위와 인간이 창조하는 작품에 의해 알려지기 때문이다. 둘째, 인간은 자연과 생명체의 일부를 구성한다. 셋째, 인간은 "세계적 존재" 혹은 "세계내 존재" In-der-Welt-sein로서 존재 자체에까지 개방되어 있다. 이것은 인간이 본성에 따라 형이상학적 존재 animal metaphysicum라는 사실을 뜻할 뿐 아니라, 인간에 대한 이해(인간본질의 구조 분석과 실존적 의미 문제)는 근본적으로 존재에 대한 탐구인 형이상학과 연관되어 있으며, 또한 형이상학적 원리들에 의해서만 충분히 이루어질 수 있다는 것을 의미한다.

그러나 세계에 대해 이해하는 것이 이미 인간에 대해 이해하는 것은 아니며 그것을 요구하거나 포함하지도 않는다. 우리는 인간에 대한 언급 없이 존재론을 구성할 수 있다. 그러나 인간에 대한 이해는 세계에 대한 이해를 필요로 한다. 그런데 인간에 대한 이해는 "나"에 대한 언급 없이도 가능하다. 다시 말해 우리는 인간에 대해 여러가지로 언급할 수는 있으나 그것이 "나"에 대한 이야기는 아니다. 이같이 인간에 대해 말하는 것은 하나의 인간 본질의 구조분석 structural analysis of the human essence이며, 추상적인 인간 일반에 대해 말하는 것이다. 이것은 전체적이고 충분한 인간학일 수 없다. 하나의 충분한 인간학은 "나"의 실존적 의미 문제 the question of existential meaning도 다루는 인간학이다. 그런데 "나"에 대한 언급 없이도 인간에 대해 탐구할 수 있지만, 인간에 대한 언급 없이는 "나"에 대해 충분히 탐구할 수 없다. 왜냐하면 "나"는 항상 "인간으로서의 나"이며, 오로지 특수자로서의 "나"인 "나로서의 나"란 마치 인간 일반과 같이 추상에 불과하기 때문이다. 인간에 대한 이해에 있어서 우선적으로 등장하는 문제는 '인간에 대해 무엇을 이해하는 것이 중요한가'이다. 이상에 비추어 볼 때, 인간에 대한 중요한 지식은 바로 인간 본질에 대한 지식과 나의 실존적 의미에 대한 해답이 그것이다.

3. 철학적 인간학

인간이 여러 차원을 지닌 한에서, 여러 학문이 인간을 질료적 탐구 대상 objectum materiale으로 한다. 인문학을 포함한 학문들은 직접적으로나 간접적으로 인간을 탐구대상으로 한다. 신론과 자연철학 그리고 과학철학을 제외한 철학의 분야들 또한 직접적으로나 간접적으로 인간을 다룬다. 인간학, 논리학, 인식론, 윤리학, 사회철학, 법철학, 미학, 언어철학, 역사철학, 문화철학, 종교철학 등등이 그것이다. 그런데 철학만이 대상을 전체로서 그리고 전체적으로 totum et totaliter 다룬다. 그래서 철학적 인간학만이 전체로서의 인간을 전체적으로 탐구한다. 접근방법에 따라 철학적 인간학은 다양성을 갖는다.

여러 인문과학들은 문화적, 예술적, 도덕적 그리고 종교적 가치들을 다룬다. 자연과학은 인간에 대한 다양한 정보를 준다. 그러나 철학적 인간학만이 인간으로서의 인간을 탐구한다. 그 이유는 철학만이 항상 탐구 대상을 하나의 관점에서가 아닌 모든 관점에서 다루기 때문이다. 그러한 철학적 인간학은 형이상학적 인간학이어야 한다. 왜냐하면, 형이상학적 인간학만이 인간의 <무엇임>의 문제 뿐 아니라, <있음>의 문제, 즉 인간 본질의 구조분석과 인간의 실존적 의미부여의 문제를 존재의 궁극적인 원리들을 적용하여 다루기 때문이다.

인간은 자신을 포함한 모든 것의 의미에 대해 질문한다. 그 이유는 단순히 인간이 인간이기 때문이다. 왜냐하면 인간은 본성상 의미추구의 존재로서 뜻 없이는 살아갈 수 없기 때문이다. 그래서 인간은 자신과 있는 모든 것에 이러한 혹은 저러한 의미를 부여하려고 항상 시도한다. 이 사실은 인간이 형이상학적 동물임을 말한다. 인간은 "세계 내의 존재", 혹은 "세계적 존재"로서 형이상학적 동물이다. 인간은 존재 자체에 대해, 즉 있는 모든 것에 대해 개방된 존재이다. 존재는 항상 <있는 것 id quod est>을 의미한다. 그런데 인간이 이해하는 존재는 단순한 주관적인 <우리에게의 관점 quoad nos>에서의 존재나 역사적 의미에서의 존재 뿐 아니라 <그 자체로서 in se>의 존재이다. 다시 말해 인간이 이해하는 세계의 모습은 <우리에게> 이면서 <있는 그대로>의 세계의 모습이다.

인간은 존재로서의 존재의 근거에 대해 질문한다. 이 질문이 바로 형이상학적 질문이다. 그러나 이 질문은 존재 일반의 근거에 대한 질문과 나의 존재의 근거에 대한 질문을 내포한다. 전자는 형이상학 일반의 질문이며, 후자는 인간에 대한 형이상학적 질문이다. 전자는 존재로서의 존재의 <무엇임>과 <있음>의 근거에 대한 질문이며, 후자는 나의 존재의 <무엇임>과 <있음>의 근거에 대한 질문이다. 후자는 다름 아닌 형이상학적 인간학이다. "형이상학"이나 "형이상학적인 것"은 존재일반에 대한 탐구뿐 아니라 하나의 대상을 존재의 원리에 따라 다루는 탐구를 말한다. 따라서 인간에 대한 형이상학, 지식에 대한 형이상학, 윤리에 대한 형이상학 등등이 가능하다.

그런데 인간의 형이상학 혹은 형이상학적 인간학은 그 내용이 복합적이다. 왜냐하면 이 학문은 인간의 <무엇임>과 <있음>이 인간 일반의 그러한 것으로 그리고 또한 인간 특수자의 그러한 것으로 탐구하기 때문이다. 우리가 알다시피 인간 그 자체는 존재하지 않으며 인간 개별자만이 존재한다. 그러나 이 사실이 인간 그 자체에 대해 탐구하는 것이 무의미하다는 것을 뜻하지는 않는다. 왜냐하면 인간 그 자체가 <있음>은 소유하지 않으나 <무엇임>은 소유하기 때문이다. 인간으로서의 인간, 즉 보편자 인간의 <무엇임>은 인간 특수자의 <무엇임>과 전적으로는 동일하지 않다. 따라서 우리는 전자와 후자의 관계를 탐구하고 또한 후자의 <있음>을 탐구하여야 한다.

우리는 인간 특수자 homo particularis를 거론하면서 인간 그 자체에 대해 말하지 않을 수 없다. 다시말해 우리는 "우리"나 "나" 자신에 대해 말하면서 "인간으로서의 우리"나 "인간으로서의 나"에 대해 말하지 않으면 안된다. 결론적으로 하나의 충분한 인간학은 인간 본질의 구조분석과 인간으로서의 인간 특수자의 실존적 의미부여의 문제를 내포한다. 다시 말해, 그러한 학문은 인간의 본질적 차원과 실존적 차원 모두를 탐구대상으로 한다. 그런데 인간의 실존적 차원은 여러가지 사건과 현상들, 즉 탄생, 구체적 일생, 사회적· 지적· 문화적· 도덕적· 종교적 등의 삶의 차원들 그리고 죽음과 운명의 문제를 탐구 대상으로 한다.

II. 성 토마스의 인간학

1. 인간이란 무엇인가? 인간 본질의 구조분석

1) 인간본질

본질 essentia이란 형이상학적 원리는 어떠한 것을 그것으로 id quod est 만드는, 즉 그로 인해 어떠한 것이 무엇이 되는 것 id quo est을 말한다. 본질은 <무엇임 quidditas>의 원리이다. 본질은 사실 <무엇임>의 원리일 뿐 아니라, <무엇이 되어야 함 debere esse>의 원리이기도 하다. 왜냐하면, 본질은 구체적 내용을 가지며 이에 따라 하나의 목적을 향한 자연적 경향성 appetitus naturalis을 갖는다. 본질은 규정성과 한계성의 원리 principium determinationis et limitationis이며, 모든 유한자들에게 공통적이다. 유한자들은 본질 essentia과 실존 esse의 복합물이다. 실존은 현실성의 원리 principium actualitatis이다. 본질은 실존을 수용하며 한계지우는 원리이다. 그런데 본질은 근본적으로 가능성의 원리 principium potentialitatis이다.

본질 그 자체 essentia secundum se는 가능적 원리나 현실적 원리도 아니다. 그 이유는 본질 그 자체는 존재하지도 않기 때문이다. 본질은 역설적인 원리로서 흔히 오해의 대상이 된다. 본질 그 자체는 보편자 universale도 개별자 individuale도 아니다. 본질 그 자체가 보편자도 개별자도 아니라는 것의 의미는 그것은 오로지 <무엇임>의 원리일 뿐이라는 것이다. 즉 '말임'은 '말임' 뿐이다 equinitas est equinitas tantum. 그리고 본질은 인간의 마음안에서는 보편자이나 실제적 세계에서는 개별화되어 있다. 관념적 존재인 개념들과는 달리, 본질은 실제 세계의 실제적 원리이다. 본질 그 자체는 무와 유사하다. 그것이 실존에 의해 현실화되었을 때만, 존재의 가능적 원리이다. 그런데 가능태는 현실태의 관점에서 이해된다 potentia dicitur ad actum. 실존 원리의 수용없이는 본질은 가능적 원리도 아니다. 그 자체로는 가능적 원리도 아닌 본질이 어떻게 실존을 수용함 recipere에 있어 그것을 한계지우는지는 우리의 구상력을 넘어서 있으며 언어로도 충분히 표현될 수 없다.

보편적 본질은 동시에 현실화 actuatio되며 개별화 individuatio됨으로써 하나의 존재자의 본질이 된다. 그런데 본질이 자신을 현실화하며 개별화할 수 없다는 것은 자명하다. 그것은 모두 현실성의 원리인 실존 원리에 의한 것이다. 보편적 본질은 근본적으로 가능적 원리이며 그것이 개별화되었을 때마저도 아직 가능적 원리로서 현실화됨을 요구한다. 그럼에도 불구하고 본질은 실존과 함께 실제적 존재의 내적 구성원리 principia intrinseca constitutiva를 이룬다. 모든 유한자에 있어서 그것이 영적이든 물질적이든 실존은 포괄적이며 궁극적인 현실성의 원리이며 그러한 것으로서만, <있음>의 원리이다.

본질과 실존의 관계의 신비를 이해하기 위하여 우리는 유한자에 있어서 존재의 원리로서의 실존이 본질과 실존, 즉 가능적 원리와 현실적 원리로 나누어진다고 상상해 볼 수 있다. 아니면 유한자에 있어서 그것의 존재성이 불완전하여 가능적인 것이 동반한다고 상상할 수 있다. 왜냐하면 존재성, 현실성 그리고 완전성은 존재론적으로 동일한 것이기 때문이다. 그럼에도 불구하고 본질은 실존에로 환원될 수 없는 그것에 대한 가능적 원리이다. 그것들 사이에는 관념적 구분 distinctio rationis이 아닌 실제적 구분 distinctio realis이 있다. 실제적 구분이란, 하나가 다른 것을 필연적으로 내포하거나 초래하지 않는 두 질서를 말한다. <무엇임>의 질서, 즉 실체적 질서 ordo substantialis에서는 본질이 최상의 원리이지만 그것과 다른 <있음>의 질서 ordo essendi의 현실성의 원리에 대해서는 가능적 원리이다. 그런데 <무엇임>은 존재하지 않으며 <있음>도 존재하지 않는 추상일 뿐이다. <어떠한 것>만이 존재한다. 그리고 존재는 항상 <무엇임>과 <있음>의 복합물이다.

본질은 논리적 보편자로 흔히 오해된다. 그리고 본질은 흔히 형이상학 일반에 대한 거부로 인해 부정된다. 인간 본질도 흔히 다음과 같은 이유로 부정되거나 거부된다; 첫째, 본질에 대한 논리적 이해. 둘째, 형이상학에 대한 오해와 거부. 세째, 인간 본질이 인간 특수자의 특수성을 무의미하게 한다는 이유. 네째, 인간의 보편본질이 인간의 자기 창조의 자유를 파괴한다는 이유. 다섯째, 관습과 문화의 다양성은 인간의 보편본질을 부정한다는 이유 등이다.

위에서 언급된 바와 같이, 본질은 형이상학적 원리로서 논리적 보편자가 아니다. 그리고 본질은 가능적 원리로서만 규정성의 원리이므로 역동성이 결여된 경직된 형상성이 아니다. 형이상학에 대한 거부는 학으로서의 형이상학 자체에 대한 오해 뿐 아니라 존재 자체와 존재의 복합성 그리고 유비성에 대한 오해에서 유래된다. 본질이 인간 개별자의 특수성을 파괴한다는 것은 본질을 보편적 형상성으로 간주하며 또한 인간개별자의 특수성을 절대적인 것으로 오해하는 것에서 비롯된다. 인간 개별자의 특수성은 상대적인 것으로 인간이라는 종 내에서의 특수성이다. 완전한 특수자는 절대자인 신이다. 자기 동일성이 불완전한 모든 유한자는 세계성 혹은 타자로서 타자를 갖는다. 그래서 그것들은 종적으로, 아니면 종 내에서 상대적인 특수자들이다.

유한자는 완전히 혹은 절대적으로 특수자일 수 없다. 유한자에 있어서 모든 특수한 것은 보편적인 것이 개별화된 것이며, 따라서 그 특수성은 보편성과 개별성의 결합으로서의 특수성이다. 인간의 보편 본질이 인간의 자유를, 그리고 자기 창조를 불가능하게 한다는 것은 인간의 자유를 절대적인 것으로 오해하며 인간의 자기 창조를 완전히 인간 본질의 규정에서 벗어난 것으로 오해하는 것에서 기인한다. 그리고 인간이 영적인 기능인 자유의지를 지닌다면 인간은 근본적으로 자유롭다. 그런데 인간은 여러 차원에서 자유롭지 못하다. 따라서 인간의 자유는 항상 상대적인 자유이다. 뿐만 아니라, 인간의 자유와 자유로운 자기 창조는 인간본질의 규정성에 따르는 것이며 합리성의 추구의 임무에 부합되며 또한 인간 본질의 본래의 경향성에 따른 목표를 추구하는 것이다. 따라서 인간으로서의 내가 아닌 '나'라는 특수자의 자유와 자기창조의 주장은 허구이며 자기 상실을 초래할 수밖에 없다.

그리고 인간 본질이 존재하지 않는다는 증거로써 문화와 관습의 다양성이 거론된다. 그런데 이것은 본질이 근본적으로 가능적 원리로서 다양한 양태로 현실화될 수 있다는 것과 본질이 구체적 내용을 내포하는 원리로서 인간들의 근본적 유사성의 원리라는 것을 간과하는 것이다.

성 토마스의 인간론은 그리스 인간론 그리고 특히 아리스토텔레스의 인간론을 완성하는 것이다. 우리는 여기서 간략히 그리스 인간론의 몇 가지 특징만을 살펴보겠다.

첫째, 알려진 바와 같이, 그리스 최초의 철학자인 이오니아의 자연철학자들은 위대한 퓌지스를 탐구대상으로 하였다. 영혼개념은 최초로 피타고라스 학파에 의해 소개되었다. 인간 영혼은 우주의 변두리에 있는 성스러운 요소인 에이터 aether의 한 조각이 우리에게 알려지지 않은 이유로 육체에 갇혀졌으며 자신의 고향으로 회귀하는 것을 갈망한다는 것이다. 소크라테스와 플라톤도 이러한 사상을 근본적으로 수용한다. 알려진 바와 같이 소크라테스는 영혼의 조화와 아름다움의 중요성을 가르쳤다. 영혼은 육체보다 고귀하며 육체를 다스려야 한다는 것이다. 플라톤은 영혼의 여러 기능을 구분하였다. 이후 아리스토텔레스는 자신의 자연철학의 일부로서 하나의 체계적 영혼론을 제시하였다.

아리스토텔레스는 플라톤에게서 영혼이 생명의 원리로써 자기운동의 원리이며 공간적인 제한을 받지 않는다는 것을 배웠다. 그리고 그는 식물적 · 동물적 그리고 인간적 영혼을 구분한다. 형상의 경제성의 원리에 따라 상위의 영혼은 탁월한 방식 virtualiter으로 하위의 영혼의 기능을 내포하며 동시에 자신의 고유기능을 갖는다.

플라톤과는 달리, 아리스토텔레스는 영혼이 자립적 형상이 아니라 가능적으로 생명을 지닌 유기체의 제일 현실태 actus primus corporis organici in potentia vitam habentis라고 한다. 영혼은 생명체의 실체적 형상 forma substantialis이며 궁극적 현실성의 원리이다. 따라서 생명체는 생명체로서만 존재하며 하나의 생명체는 하나의 영혼만을 소유하고 영혼은 자신의 실체에서 분리될 수 없다. 예컨대, 이 장미의 영혼은 저 장미의 영혼이 아니며 그 종 외부에서 사자의 영혼이 될 수 없으며 그것과 혼합될 수도 없다. 따라서 생명은 생명에서, 그리고 생명체는 생명체에서만 유래될 수 있다. 한 생명체가 생명을 상실하면 그것을 다시 회수하는 것은 불가능하다.

아리스토텔레스는 <영혼론> 3장에서 누스가 혼합되지 않은 amiges, 운동을 수용하지 않는 apathes, 질료에서 분리된 것으로 koristos 불멸하고 athanatos 신성하다 hagios고 한다. 그런데 그는 동시에 누스가 형상을 수용하며 dektikon tous eidous 가능태에 있다 dunaton고 한다. 이것은 인간 지성이 능동적이며 동시에 수동적, 즉 현실태에 있으며 동시에 가능태에 있다는 것이다. 아리스토텔레스는 희랍철학사상 최초로 누우스 nous 원리와 피시케 psyche 원리의 관계를 설정하려 시도하였다. 그러나 신중한 아리스토텔레스는 누우스가 영혼을 지배하는지, 아니면 누우스가 영혼에 속하는지의 여부에 대해서는 뚜렷한 언급을 하지 않았다.

플라톤도 이미 인간이 영혼과 육체의 복합물인 것을 잘 알고 있었다. 그러나 그는 영혼의 탁월함과 중요성을 강조한 결과, 인간이 마치 자신의 영혼이며 인간 영혼이 인간인 것으로 이해한다. 영혼이 육체의 실체적 형상이 아닌 이상, 그 둘은 하나의 실체를 형성하지 않는다. 플라톤은 마치 인간 영혼이 육체와의 결합에서 어떠한 이득이 없으며 육체와 결합되지 않았다면 더욱 자유로웠을 것이라고 말한다. 결론적으로 영혼과 육체의 결합은 본래의 자연적인 결합이 아니며 그 결합은 영혼에게 해로운 것으로 드러난다.

아리스토텔레스는 자신의 영혼의 定義 덕분에 영혼이 육체를 현실화함을 목적으로 한다는 것과 영혼과 육체의 실체적 통일성을 확보하며 그로 인해 육체와의 결합이 영혼에게 좋은 것으로 설명한다. 그 결과 그 결합은 적대적이 아닌 자연적 unio naturalis인 것이며 영혼과 복합체에게 좋은 것이 된다. 그럼에도 불구하고 아리스토텔레스가 누우스와 영혼과의 관계를 뚜렷히 설명하지 못하는 이상, 인간의 전체적인 통일성은 확보하지 못한다.

성 토마스는 아리스토텔레스의 영혼의 정의를 받아들이며 누우스를 영혼의 작용적 기능 potentia operativa animae으로 영혼에 종속시킨다. 이로 인해 그는 인간의 총체적 통일성 뿐 아니라 인간의 자기초월성을 확보한다. 그래서 플라톤에서와 같이, 인간은 근본적으로 자신의 영혼이다. 그러나 그에게 있어서와는 달리, 영혼은 육체를 활성화하고 현실화하기 위한 것이며 영혼은 그 복합체에서 이득을 가지며 육체에서 분리된 영혼은 어떠한 의미에서도 인간이 아니다. 그리고 아리스토텔레스에서와 같이 영혼은 육체의 실체적 형상이지만 또한 동시에 그 자체 자립적 형상 forma per se subsistens이며 누우스는 영혼의 우유에 불과하다. 이에 따라, 인간은 자기 초월적인 존재로 인격이며 영적 존재가 된다. 결론적으로 서양철학사에서 인간의 총체적 통일성을 확보한 철학자는 성 토마스이다. 이 점에서 그는 최초의 진정한 철학적 인도주의자라 할 수 있다.

성 토마스는 아리스토텔레스의 형상의 경제성의 원리와 영혼론 뿐 아니라 인간 본성에 대한 분석도 수용하여, 다음과 같이 인간 본성을 설명한다; 인간은 영적 기능인 지성 intellectus과 그것을 수반하는 영적 욕구 기능 appetitus rationalis인 의지 voluntas를 갖는다. 인간은 또한 감각적 기능potentiae operativae sensitivae들을 갖는다. 이들은 5개의 외적감각인 기관들, 구상력 imaginatio, 기억력 memoria, 판단력 vis aestimativa 그리고 공통감각 sensus communis이라는 내적감각을 갖는다. 그 외에 인간은 감각적 욕구능력 appetitus concupiscibiles인 쾌와 불쾌 그리고 분노의 감각적 욕구 appetitus iracibiles를 갖는다.

진리 verum와 선함 bonum은 의미와 이해과정에 있어 다르며 따라서 지성 intellectus과 의지 voluntas는 서로 다른 기능들이다. 인간은 무엇을 이해하든 참/거짓, 선/악의 관점에서 이해한다. 그리고 지식이 있는 곳에는 그것에 대응하는 욕구가 있다. 지성은 참 일반 verum in communi에 대한 작용적 기능이다. 따라서 의지는 선 일반 bonum in communi에 대한 작용적 기능이다. 그래서 이 둘은 엄밀한 의미에서 영적인 기능들이다. 의지는 지성에 대응하는 욕구기능이다. 하나인 지성은 그것이 진리 혹은 선을 이해함에 있어 이론적 intellectus theoreticus 그리고 실천적 intellectus practicus 지성으로 이해된다. 감각적 정보들은 감각기관에 의해 포착되며 그것들은 내적 감각들에 의해 정리되고 수정된다. 구상력은 대상을 재형성하며 기억력은 대상을 과거의 것으로 보관한다. 판단력은 감각적 대상의 유익함과 해로움을 평가한다. 그리고 공통감각은 대상의 전체적인 경험을 통일한다. 인간은 감각적 차원에서 모든 경험하는 것을 이로움과 해로움으로 평가한다. 대상을 추구함에 있어 방해물이 있을 때 분노가 발생한다.

2) 인간 영혼이 그 자체 자립적 형상이며, 육체의 실체적 형상이라는 학설

① 인간 영혼이 그 자체 자립적 형상이라는 명제

위에서 검토된 바와 같이 인간은 영혼과 육체의 복합물이다. 그리고 인간 영혼은 영적인 이해기능과 욕구기능을 갖는다. 이에 따라 그 기능들의 주체인 인간 영혼은 영적이다. 지성과 의지의 영성은 인간의 이해행위와 욕구행위의 영성에서 드러난다. 그리고 후자는 이해대상과 욕구대상의 영성에서 드러난다. 그런데 영성 spiritualitas은 무엇을 의미하는가? 비물질성 immaterialitas은 질료에서의 자유로움을 말하며 영성은 엄밀한 의미에서 그리고 긍정적인 의미에서의 비물질성을 뜻한다. 형상 forma은 완전성과 가지성의 원리 principium perfectionis et intelligibilitatis이다. 질료는 한계지움과 비가지성의 원리이다. 따라서 형상은 이미 질료에 비해 현실적인 것이다. 질료는 가능태의 원리이다. 제일질료 materia prima는 순수가능태 potentia pura이다. 제2질료 materia secunda는 양을 가진 질료 signata quantitate로서, 물질적 존재의 종 내에서의 개별화의 원리이다. 질료로부터의 자유로움은 질료의 조건conditiones materiae에서나 질료 그 자체 ipsa materia에서 자유로움을 말한다. 영성은 후자를 뜻한다.

영성은 높은 등급의 존재성을 뜻한다. 존재성 ens, 현실성 actualitas, 그리고 완전성 perfectio은 동일하다. 존재성은 현실성을 뜻하며, 현실성은 완전성을 뜻한다. 따라서 영성은 고등급의 존재성, 현실성과 완전성을 의미한다.

철학자들 중 유일하게 성 토마스는 인간 영혼이 그 자체 자립적인 형상 forma per se subsistens이며 동시에 육체의 실체적 형상 forma substantialis animae임을 가르친다. 영혼의 근본목표는 물체를 형상화, 현실화함으로써 생명체를 산출하는 것이다. 다른 영혼들과 같이 인간 영혼은 육체의 실체적 형상이다. 그래서 인간 영혼은 육체가 가진 모든 형상성, 존재성, 현실성과 완전성을 부여한다. 결과적으로 인간은 엄밀한 의미에서 인간 영혼과 육체의 복합물이 아니라, 인간 영혼과 제일질료의 가능태 potentialitas materiae와의 복합물이다.

그렇다면 인간 영혼이 어떻게 그 자체 자립적 형상일 수 있을까? 그 자체 자립적이란 무엇을 의미하는가? 이것은 질료 그 자체로부터의 자유로움인 영성을 의미한다. 그런데 그 자체 자립적인 존재는 그 자체 자립적인 작용 id quod per se subsistit habet operationes per se subsistentes을 갖는다. 따라서 만일 인간의 이해작용과 욕구작용이 그 자체 자립적 작용이라면 인간 영혼은 그 자체 자립적인 존재이다. 인간의 이해작용과 욕구작용은 그 자체로 고려될 때 그 자체 자립적인 작용들이다. 인간의 이해작용 intellectio이 감각작용 sensatio을 필요로 하는 것은 사실이다. 그러나 인간의 지적 이해작용은 감각작용에 근본적 per se으로가 아닌 도구적 per accidens, instrumentaliter인 방식으로 의존한다. 감각작용 없이 인간 영혼은 지적작용을 가질 수 없다. 그러나 이 사실이 지적작용을 가지는 이유는 되지 못한다. 이미 인간 영혼이 지적작용의 기능을 가진 이유로 영혼은 육체를 산출하여 그것과 복합물을 이루며 지성작용을 위한 감각작용을 가능하게 한다.

우리가 지적작용이나 형상이 감각작용이나 질료에 전적으로 의존한다고 생각하는 이유는 현실화되고 형상화된 질료는 아직도 자신의 고유한 속성을 보여주기 때문이다. 그래서 질료를 현실화하는 영혼이나 형상은 마치 질료에 의존하는 듯 보인다. 예를들면 우리는 사유기능은 마치 두뇌의 기능에 전적으로 의존하는 것처럼 착각하거나 영혼에서 분리된 인간시체가 질료의 고유한 속성 때문에 서서히 소멸하는 것을 아직도 영혼의 작용인듯 오해한다. 이러한 착각과 오해는 그릇된 환원주의로 귀결된다.

인간 영혼의 그 자체 자립성은 그 영혼이 인간에게서 분리되어 존재하는 것을 뜻하지 않는다. 이것은 인간 영혼의 높은 등급의 존재성, 현실성과 완전성을 뜻할 뿐이다. 그렇다면 인간 영혼은 육체의 실체적 형상으로서만 그 자체 자립적인 형상인가? 그렇지 않다. 왜냐하면 인간 영혼이 그러한 그 자체 자립성을 확보한 것은 육체와의 결합 및 그로 인해 가능한 영적인 지성작용에 의한 것이 아니기 때문이다. 영적 지적 작용은 영혼의 그 자체 자립성에 의존하며 그것의 표현이다. 인간 영혼이 오로지 육체의 실체적 형상으로만 그 자체 자립적이라는 것은 마치 지성작용이 감각작용에 대한 전적인 의존성으로 인해서 영적작용이 된다는 것과 유사하다. 그러나 우리는 역으로 인간 영혼은 오로지 그 자체로 자립적 형상으로만 육체의 실체적 형상이라고 말할 수도 있다.

② 인간 영혼의 원천과 불멸성

한 존재의 원천 origo은 그것의 존재성을 따른다. 그 자체 자립적인 인간 영혼의 존재성은 질료 그 자체로부터 자유로우므로 질료에서부터 산출될 수 없다. 이것은 어떤 가능적인 것에서 현실적인 것으로 이끌어진 것 ex potentia in actum educere이 아니다. 모든 생성과 소멸 generatio et corruptio은 질료로부터의 형상을 이끌어냄을 포함한다. 식물적 그리고 동물적 영혼들은 질료의 가능태로부터 이끌어졌으며 그래서 그것들은 그 자체 자립적일 수 없다. 따라서 그것들은 생성되었으며 즉 질료의 가능성으로부터 이끌어진 것으로 부모의 영혼들로부터 유래된다. 인간 영혼은 질료에서 이끌어지는 것이 아닌 이상 부모들의 영혼에서 유래될 수 없다. 그리고 그것들은 또한 영적인 존재들로부터 유래될 수도 없다. 왜냐하면 그것이 창조되거나 생성되는데, 후자의 경우 변화 mutatio를 초래한다. 그런데 이것은 불변하는 영적 존재들에게 있어서 불가능하다. 창조행위 creatio란 가능존재에서 현실존재를 이끌어내는 것을 의미하지 않는다. 창조행위는 아무것도 존재하지 않는 상황에서 존재를 산출 ens producere하는 행위이다. 오로지 무한자이며 완전자 ens infinitum et perfectum인 신만이 창조할 수 있다. 따라서 인간 영혼은 신에 의해 직접적으로 immediate 창조될 수밖에 없다.

인간 영혼은 소멸 corrumpere할 수 없다. 물질적 존재들이 소멸함에 따라, 그것들의 형상은 우유적 per accidens으로 소멸한다. 다시 말해 물질적 생명체들의 죽음에서 그것들의 영혼은 우유적으로 소멸한다. 질료에서 이끌어지지 않은 인간 영혼은 이와 같은 우유적 방식으로 소멸할 수 없다. 그런데 인간 영혼은 그 자체로서 per se도 소멸할 수 없다. 왜냐하면 그것은 질료로부터 완전히 자유롭기 때문이다. 결과적으로 불변하는 인간 영혼은 지속적으로 존재한다.

③ 분리된 영혼의 상태

분리된 영혼이 실체적 형상의 역할을 수행하지 않는 것은 자명하다. 그것이 홀로 존재하는 한 하나의 실체 substantia일 뿐 아니라 완성된 실체 즉 suppositum이어야 한다. 다시 말해 그것은 하나의 <바로 이것> hoc aliquid이다. 그러나 이것은 전체적인 진리가 아니다. 이 사실은 영혼이 육체의 실체적 형상이라는 사실과 죽음이 영적 영혼에게는 도대체 있어서는 안될 초자연적 praeternaturalis인 것으로 비자연적인 현상이라는 사실에 비추어 다시 고려되어야 한다. 인간이 소멸하는 육체를 지닌 물질적 존재라는 관점에서는 죽음이 자연적 현상이다. 그러나 인간이 영적 영혼을 지녔다는 점에서는 죽음이 자연적 현상이라고 말하는 것은 너무 단순하다. 어쨌든 영혼의 자연적 상태는 인간 본질의 부분이 되는 것이다. 그러나 인간 영혼은 자신의 자립성과 육체의 실체적 형상 사이에서 중립적이 아니다. 왜냐하면 인간 영혼이 물질적 존재들 사이에서는 완전한 편안함을 느끼지 못하지만, 영적 존재들 사이에서는 어떠한 편안함도 느끼지 못하기 때문이다.

분리된 영혼이 지속적으로 존재한다면, 그것이 자신의 고유한 작용들 operationes propriae인 지적 작용을 수행할 수 없다는 것은 분명하다. 이러한 전제들에 의거하여 우리는 한 존재가 자신의 고유한 작용들을 수행하지 못하면서도 존재할 수 있는지, 그리고 그러한 상황이 의미를 가질 수 있는지 질문할 수 있다. 그러나 그 전제들 역시 지극히 단순하다. 분리된 영혼에도 자기의식, 그리고 지성상의 보존으로 인한 지식에 대한 기억이 있다. 그래서 그 영혼의 고유한 작용의 수행이 완전히 불가능한 것은 아니다. 그러므로 영혼의 고유한 작용들이 어느 정도 변질되거나 저하되었을 수는 있지만, 그 영혼의 존재 자체가 문제시될 수는 없다. 이러한 맥락에서 성 토마스는 영혼은 같은 영혼이며, 죽음으로 인해 실체적 변화를 겪지 않는다는 사실에 우리를 주목하게 한다. 분리된 영혼은 자신의 본질이 변질되어 영적 존재들이나 신에게서 자연적인 방식으로는 도움을 받을 수 없다. 분리된 영혼의 상황에 대한 성 토마스의 기술이 명백하지 않은 것은 사실이다. 그러나 이 사실이 오히려 죽음이 비정상적인 현상이며 따라서 분리된 영혼의 상황이 비자연적이라는 그의 신념을 잘 드러낸다.

앞서 말한 바와 같이 분리된 영혼은 분명히 실체이며 하나의 <바로 이것>이다. 그런데 그 영혼은 자신의 종적 완전성 perfectiones specificae을 모두 소유하지 못한다. 따라서 그 영혼은 인간 그 자체이거나 인간성 그 자체가 아니다. 그는 인간이라는 실체도 아니다. 분리된 영혼들이 모두 하나의 종인 인간성에 참여하며 수적으로 여럿이라는 사실은 그들의 영성의 등급이 천사들의 것보다 하위임을 보여준다. 분리된 영혼의 특이한 존재론적 위상은 그것이 순수한 영적 존재 ens spiritualis가 아니라 항상 하나의 실체적 형상, 즉 영혼이라는 점에 있다. 이 사실은 그 영혼의 영성과 존재성이 자립적인 영적 존재와는 달리 육체와의 결합을 요구하며, 인간이라는 복합체의 작용을 바탕으로 함으로써만 자신의 자립성을 지니는 듯 생각하게 할 수 있다. 그러나 이것은 바로 분리된 영혼은 영혼으로서, 그리고 실체적 형상으로서 하나의 완성된 실체가 아니라는 것을 의미할 뿐이다. 영혼의 본질, 실존 그리고 작용은 인간의 것으로 인간에게 부여되어 있다. 그러나 분리된 영혼은 영적 존재이므로 하나의 인격임은 부인할 수 없다. 그리고 영혼이 우유가 아닌 이상 일종의 실체이며, 그러한 것으로 존재한다는 것 또한 부인할 수 없다. 그러나 그 영혼은 항상 자신의 육체와의 연관성을 간직한다. 인간 영혼이 육체에서 분리되는 것이 비정상적이며 비자연적이라면, 이것은 또한 철학적으로 충분히 설명될 수 없다.

죽음이란 우리가 부인할 수 없는 자명한 현상이다. 모든 물질적 존재들은 생성과 소멸의 운명을 지닌다. 질료와 형상의 결합으로 이루어진 인간에게 죽음은 자연적인 현상이다. 우리가 경험하는 바로서의 질료성와 육체성을 고려할 때, 인간의 죽음이란 필연적이다. 그러나 영혼의 영성이 고려되는 한 언급된 바와 같이 죽음은 또한 비자연적인 현상이다.

모든 존재들은 존재하기를, 그리고 지적 존재들은 영원히 존재하기를 욕구 desiderat esse한다. 지적 존재는 내적인 성찰을 통해 자신의 존재가 비물질적이며, 시·공간 내에 존재함에도 불구하고 시·공간을 초월한다는 것을 의식한다. 그래서 이들은 최소한 자신들의 영혼이 불멸한다는 것을 인식한다. 이들은 또한 존재한다는 것을 시·공간적으로가 아니라 절대적인 의미에서 이해함으로써, 영원히 존재하기를 욕구한다.

이제까지 우리는 그 자체로서 자립적 실체로서의 영혼과 육체의 실체적 형상으로서의 영혼으로 표현된 인간 영혼의 신비를 검토하였다. 그러나 이 역설이 존재론적 불가능성은 아니다. 분리된 영혼은 육체와의 결합에 대해 자연적인 욕구를 갖는다. 그런데 한 존재의 본질 에 깊이 뿌리내리고 있는 근본적 욕구는 헛된 것일 수 없다. desiderium naturale non est inane. 그래서 인간 영혼은 어떠한 방식으로든 육체와 다시 결합되어야 할 것으로 남는다. 그럼에도 불구하고 어느 누구도 어떻게 그러한 재결합이 이루어지는가에 대해서는 말할 수 없다. 확실한 것은, 영혼이 자신의 힘으로 육체와 결합할 수 없다는 것이다. 만약 그럴 수 있다면, 영혼은 이미 육체와 다시 결합했을 뿐 아니라, 육체에서 분리되지도 않았었을 것이다.

④ 인간영혼의 신비

인간 영혼의 존재성은 철학적으로는 오직 역설로만 표현된다는 사실을 보았다. 그런데 만일 영혼이 육체의 실체적 형상으로서 그 자체로서 자립적이라면, 그 역 또한 사실이다. 같은 역설은 여러 다른 형태로도 드러난다: 살아있는 인간에게는 영혼이 그 자체로서 자립적이지만 그렇다고 해서 완성된 실체로서 하나의 <바로 이것>은 아니다. 즉 하나의 존재자로 존재하는 것은 아니다. 인간이 살아있는 한, 실체는 영혼이 아니라 인간이며 인간만이 존재한다. 그러나 고립된 영혼은 실체로서, 그리고 바로 이것으로서 존재한다. 그럼에도 불구하고 분리된 영혼이 존재하는 한에서는 바로 이것이지만, 그렇다고 해서 하나의 완성된 실체는 아니다.

이 역설에 대한 잠정적인 해답은 성 토마스가 제시하는 두 진리에서 찾을 수 있다. 살아있는 인간에게 모든 존재성을 주는 것이 바로 영혼이라는 것과, 그 영혼이 죽음 이후에 존재하는 영혼과 동일한 영혼이라는 것이다. 이 진리들을 뒷받침하기 위해 성 토마스는 다음과 같이 가르친다. 그 자체 자립적인 형상이 물질적 존재의 실체적 형상이 되지 못할 이유가 없다는 것과, 영혼의 본질은 죽음으로 인해 전체적으로 변질되지 않는다는 것, 그리고 마지막으로 죽음의 현상과 분리된 영혼의 상황이 초자연적 즉 비자연적이라는 것이다.

이같은 성 토마스의 영혼에 대한 이해는 일관적일 뿐 아니라 흠잡을 데 없다. 인간의 영적 영혼의 신비는 철학에서는 위에서 언급된 두 명제들로 표현될 수밖에 없다. 그리고 그 자체로서 자립적인 영혼이 실체적 형상일 수 있다는 그의 가르침은 올바르며, 인간의 영혼만이 그것의 유일한 사례이다.

실체적 형상은 자신의 존재성을 실체에게 부여한다. 그 결과 인간의 모든 존재성 즉 형상성, 현실성, 완전성 그리고 실존은 인간에게 고유한 것임에도 불구하고 그 자체로서 자립적인 영혼의 것이다. 이에 따라 복합체 인간의 부분인 인간 육체의 존재성 역시 영혼의 것이다. 육체를 포함하는 전체적인 인간은 영적 인간 영혼이 제1질료를 현실화함으로써 산출된다. 그런데 실체적 형상이 그 자체로서 자립적인 형상 즉 영적인 형상일 경우, 그것에 의해 산출된 살아있는 실체는 인격 persona이며 영적 존재 ens spirituale이다. 인격은 영적 존재 외에 다른 것이 아니다. 그리고 그 역도 마찬가지이다. 인격의 인격성의 등급은 영적 존재의 영성의 등급을 따른다. 그러므로 인간 인격은 인간적 영적 존재이며, 그 역 또한 동일하다. 그런데 인간이 인간적 인격인 이유는 그가 영적인 존재이기 때문이지만, 그 역은 옳지 않다. 왜냐하면 인간 존재는 자신의 영적 본질, 그리고 궁극적으로는 그 자체 자립적인 영혼 덕분에 인격이기 때문이다.

인격이나 영적 존재란 지성 intellectus과 의지 voluntas의 결합으로 이루어진 존재이다. 인간을 인격이라고 할 때, 우리는 인간이 자기목적적이므로 하나의 절대적 의미를 지니며, 특수성을 지닌다는 것을 표현한다. 그러나 인간이 영적 존재라고 할 때는, 인간이 자신 주변의 물질적 존재들과는 달리 하나의 세계초월적이며 영적인 운명을 지닌 존재라는 것, 그리고 자기실현과 궁극적 목적은 절대적 진리, 절대적 선, 절대적 아름다움과의 만남에 있다는 것을 의미한다. 사실상 모든 영적 존재의 궁극적 목적은 그것 외에 다른 것일 수 없다. 이 점을 고려한다면, 인간이 영적 존재라는 진리는 인간이 인격이라는 진리보다 그 자체로서는 더 중요하다.